Работа философа Владимира Соловьёва «Порфирий Головлёв о свободе и вере» целиком посвящена Розанову. Соловьёв откликается на весьма популярную розановскую статью с громким названием «Свобода и вера» (1894) — и становится одним из первых мыслителей, заметивших розановское творчество. Как и многие другие современники, признавая талант Розанова, он критикует его за слишком абстрактную интерпретацию свободы. В его понимании именно самоценное «плетение словес» уводит Розанова далеко от свободы. В итоге у Розанова появляется новая «вера» в его предельно личное, субъективное толкование свободы. Соловьёв угадывает здесь почти экзистенциальное противоречие — а Розанова сравнивает с салтыковским Иудушкой.

Когда нужно было отказать ближнему человеку в необходимом, Иудушка вспоминал Иова и его терпение. Теперь, когда он старается внушить «безмерную» строгость к иноверцам, он вспоминает Содом и Гоморру и даже полемизирует против терпения, как и против терпимости. «Свобода есть слияние в любви, но во имя любви к высшему, чем согрет, просвещён, оживотворён человек; и когда эту животворяющую, греющую, светящую истину он оскорбляет, конечно, предательством ей было бы, если бы мир стоял и смотрел на это спокойно, — тот мир, который ею жив. Итак, негодование и наказание есть то, что следует после долготерпения, любви, усилий исцелить для неисцелимого: долготерпения без конца не указал человеку Бог, и Он не терпел Гоморру и Содом; значило бы обратить землю в них, если бы высшим, никогда не нарушаемым законом для неё поставить мёртвое терпение». Вот наконец справедливое замечание! Я тоже думаю, что долготерпения без конца не указал человеку Бог и что земля превратилась бы в Содом и Гоморру, если бы, например, такие писатели, как Иудушка, не возбуждали негодования и не получали должной мзды. Однако и это единственное справедливое замечание сделано некстати. Разве речь шла о неисцелимой нравственной негодности? Если бы Иудушка с правдивым благочестием относился к указаниям священных текстов, а не злоупотреблял ими для своей скверной тенденции, то он по вопросу о веротерпимости припомнил бы не Содом и Гоморру (коих грехи не принадлежали ни к какому вероисповеданию), а то самарянское селение, где из-за религиозной розни не приняли Христа, как идущего в Иерусалим. «Видя то, ученики его, Иаков и Иоанн, сказали: Господи, хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошёл с неба и истребил их, как и Илия сделал? Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: не знаете, какого вы духа?» (Ев. Луки, IX, 54, 55)

Порфирий Головлёв о свободе и вере // Вестник Европы. 1984. № 2

Иронический текст религиозного философа Сергея Трубецкого — ещё один ранний отклик профессионального философа на творчество Розанова. Трубецкой вводит важный контекст: в «Двух гаммах» Розанов спорит с народниками и развивает оригинальную педагогическую теорию, которую и критикует Трубецкой. Но Трубецкой замечает, что в той же самой статье Розанов противоречит сам себе, по-гегелевски «снимая» себя в рамках одного текста». Впрочем, Трубецкой резко снижает градус полемики, отдавая должное самоиронии автора.

Г-н Розанов более чувствителен… …Родился под влиянием Сатурна и Венеры, из коих первый сообщает ему меланхолию, а вторая — впечатлительность, доходящую до сладострастного импрессионизма… …Поэт, идеалист, лирик… …Исполнен елея и горчицы… <…> В «Двух гаммах человеческих чувств» г. Розанов скорбит о том, что мы хотим вообще учить народ, «в чём-то поправить, в чём-то улучшить через школу» наш «народ — патриарх, наш народ — римлянин», что мы хотим «сделать его патриотом по Иловайскому, научить вере по кратким начаткам катехизиса». Он плачет о том, что «всякий выученный консулам (?) и алгебре русский мальчик» есть «естественный альфонс» своего отечества, своего города и «той практики, которой он занимается». <…>  Г-н Розанов, наоборот, ожидая от русского народа великих и славных дел в будущем, оплакивает его настоящее: «Россия — самоизменяющая (!), Россия — бегущая от себя самой, закрывающая лицо своё, отрицающаяся имени своего, Россия — это Пётр во дворе Каиафы, трижды говорящий «нет, нет» на вопрос: Кто он? — вот истинное соответствующее определение её в текущий фазис истории. И никогда, никогда этот отрицающийся Пётр не восплачется об отречении своём; никогда не прокричит для него петух укоряющим напоминанием». <…> В другом месте центральная Россия уподобляется «старому чулану со всяким историческим хламом, отупевшие обитатели которого (?) живут и могут жить без всякого света, почти без воздуха» — смелое сравнение с тараканами!

Чувствительный и хладнокровный // Русская мысль. 1896. № 9

Экономист, социолог, философ Пётр Струве одним из первых — ещё в 1899 году — перебрасывает мостик между Розановым и Достоевским, причём признаёт за позднейшим автором «философскую культуру». Это важный вклад в репутацию Розанова, особенно от противника из другого идейного лагеря: Струве был легальным марксистом, а через год даже принял участие в создании марксистской газеты «Искра». Розанов привлекал его своей двойственностью «консерватора» и «декадента», который при этом был ещё и острым критиком современности. Пожалуй, самое интересное, что Струве переводит спор с Розановым из культурного пространства России в Европу: именно её критика кажется Струве несправедливой, и здесь он противостоит Розанову — русскому консерватору — с умеренно либеральных западных позиций. Розанов называл Струве «маленьким Герценом», — возможно, с намёком на европейскую эмиграцию последнего.

Романтика г. Розанова, как мы сказали выше, примыкает к славянофильству в той мистической окраске, которую придал ему Достоевский. От славянофилов г. Розанов отличается большей напряжённостью мистического чувства; от Достоевского его отделяет широкая и глубокая философская культура ума, меньшая жестокость, более живое уважение к человеческой личности. Однако, несмотря на бесспорную философскую культуру, г. Розанов поражает своей удивительной наивностью, и именно потому поражает, что он в то же время глубокий мистик.

<…>

Спорить с автором этих строк мне трудно. Во-первых, у него Европа, эта богатая своим культурным разнообразием, Европа, в которой столько жизненных сил и в которой идёт такая напряжённая борьба общественных форм… оказалась каким-то сплошным серым пятном. Во-вторых, эти споры о европейской культуре, гнила ли она или цветуща, сера или богата красками, мертва или жива — эти старые споры всегда казались мне праздным занятием. И по очень простой причине. Европейскую культуру я люблю как солнце, тепло, чистый воздух; гниющих трупов и серых людей не выношу.

Романтика против казёнщины // Начало. 1899. № 3

Меньшиков, возможно, самый влиятельный русский публицист начала XX века. Его творчество только сейчас возвращается к читателям и исследователям. Консерватор и националист (хотя и в специфическом смысле), он одним из первых начал спорить с Розановым о религии и вере. Он резко обострил противопоставление христианства и язычества в текстах Розанова — хотя в действительности концепция была гораздо сложнее. Спор с Розановым помог Меньшикову обосновать свой взгляд на православие как на религию в том числе политического спасения современного ему мира.

Как я ни расхожусь во взглядах с такими писателями, каковы Д. С. Мережковский и В. В. Розанов, их тревожное стремление к религиозной истине возбуждает во мне сочувствие. <…> Всего страшнее общественный сон, всего страшнее лицемерное равнодушие, то ленивое безверие, которое за всё держится и ничего не хочет и для которого главный грех — движение мысли. В великом организме человечества идёт лихорадочная работа. Одна из серьёзнейших задач времени — вера. Пусть тысячи людей расчищают дебри политики, путь сотни людей трудятся в туннелях знания, но и горсть людей, захваченная вопросами совести и веры, выполняет что-то нужное. Не «что-то», а, может быть, самое нужное, чем все мы живы. Сделав эту оговорку, я прошу читателей припомнить содержание статьи В. В. Розанова «В чём разница древнего и нового мира». Вначале он «не понимает», почему я считаю, что между христианством и язычеством лежит непроходимая пропасть, а дальше доказывает, что пропасть действительно существует, хотя и не та, на которую я указываю. Я думаю, что дух Христа есть истина, язычество — ложь, и потому между ними не может быть примирения. А г. Розанов говорит, что христианство — печаль, а язычество радость, следовательно, и он считает их несогласимыми. Обходя великое множество попутных замечаний, возражать на которые нет нужды, попробуем, как предлагает мой противник, «обратиться к существу дела», — «не к физике истории, а к метафизике её». «В чём коренится, — спрашивает он, — главная разница между эрою дохристианскою и послехристианскою?»

О гробе и колыбели // Новое время. 1902. 20 сентября

Мережковский тяжело переживал разрыв с Розановым и по-своему сводил с бывшим другом счёты. История их сначала дружбы, а потом вражды — одна из самых громких в Серебряном веке. Розанов вместе с Мережковским стоял у истоков Санкт-Петербургского религиозно-философского общества и написал рецензии на все большие произведения своего друга. Охлаждение между ними началось ещё в середине 1900-х, когда Розанов активно (хотя и без особой конкретики) выступал за реформирование русского православия, а Мережковский хотел создать свою церковь. Точкой невозврата стало в 1911 году «дело Бейлиса»: Мережковский обвинил Розанова в антисемитизме, тот заявил, что пишет — под другой фамилией — статьи в защиту обвиняемого, но отказался раскрывать псевдоним. Формальной причиной разрыва послужило расхождение в политических взглядах: Розанов опубликовал, вероятно, намеренно провокационную статью с говорящим названием «Не нужно давать амнистию эмигрантам». 

В своей статье «Розанов» Мережковский подчёркивал, как и многие другие критики, «сплетённость» розановских произведений и его личности — но считал, что это не даёт ему права на «ложь» и «зло». Аргумент Мережковского строился именно на уникальной сложности и многослойности розановского творчества: по его мнению, в сменах масок Розанов потерял в конце концов самого себя — и как писателя, и как человека. 

Бывают, однако, писатели, у которых произведения так сплетены с личностью автора, что невозможно отделить одно от другого. О таких надо молчать, чтобы не судить о живых, как о мёртвых. Но что же делать, когда и молчать нельзя, потому что молчать — значит потворствовать злу? Такой писатель — Розанов. <…> Живой говорит о себе, как о мёртвом, «вскрывает» себя, как мёртвого. Человек, пока жив, стыдится; только «мёртвые срама не имут». <…>

Розанов, конечно, ошибается: никакая правдивость с собою не имеет права на ложь перед другими. Литература — дело общественное, злое или доброе: когда писатель лжёт «по сю сторону занавески», он делает злое дело, и обязанность критики помешать злу, изобличить ложь. Критики Розанова, в сущности, не было или почти не было, а был смех. Но смех ему не страшен: он сам знает, что смешон, и рад смешить. <…> Может быть, он был бы ещё интереснее, если бы об этом не знал. Во всяком случае, он не только смешон, но и серьёзен — более серьёзен, чем кажется. «Вы — юморист, и ваша религия юмористическая. По-моему, лучше никакой», — писал ему однажды А. С. Суворин. Это обычная суворинская плоскость и пошлость: юмористического в Розанове нет ничего — ничего весёлого, лёгкого; его смешное — скорбно, тяжко, уродливо. «Я был в жизни всегда ужасно неуклюжий. Во мне есть ужасное уродство поведения».

Розанов // Русское слово. 1913. 1 июня

Свидетельство Пришвина важно вдвойне: и как биографическое (из-за неоднозначной репутации Розанова далеко не все знавшие его люди готовы были признать знакомство с ним — тем паче тот факт, что он сыграл в их жизни важную роль: Розанов в своё время исключил Пришвина из гимназии), и как развившее мифологему «русского Ницше». Пришвин не только по-новому осветил сложные отношения Мережковского с Розановым, но и подчеркнул в чём-то самоубийственное для литературной карьеры Розанова стремление к саморазоблачению. 

В судьбе моей как человека и как литератора большую роль сыграл учитель елецкой гимназии и гениальный писатель В. В. Розанов. Ныне он скончался в Троице-Сергиевой лавре, и творения его, как и вся последующая литература, погребены под камнями революции и будут лежать, пока не пробьёт час освобождения. <...> Мы встречаемся с Розановым уже в 1908 г. как члены С.-П. религ.-фил. общества. <...> Русский Ницше, как называют Розанова, был глубочайший индивидуалист, самовольник, величайший враг того среднеарифметического общественного деятеля. Он позволял себе все средства, чтобы отстоять свою индивидуальность, как в жизни, так и в литературе. Во всей русской и, может быть, мировой литературе нет такого писателя, который мог бы так обнажаться. Исповедь Руссо — ничто. В Рел.-фил. обществе Розанов выступал со своим страшным вопросом к Богу нашей эры — ко Христу. На пути критики христианства он встречается с другим замечательным писателем нашего времени, Д. С. Мережковским, этим светлым иностранцем, проповедующим реформацию и христианское возрождение. <…> Что же касается Горького, то он, будучи в это время в Италии, всё-таки присутствует здесь: о Горьком читают рефераты, о том, как он, тоже индивидуалист, поклоняется «народушке».

Дневник. 1919 год

Шкловский был первым человеком советской культуры, который написал о Розанове не просто всерьёз, но и назвал его одним из лучших русских писателей начала века. Творчество Розанова оказалось удобным для формального метода — но не только. Шкловский считал, что Розанов подошёл вплотную к «ломке формы», то есть делал примерно то же, что и революционеры, пусть и совсем с другого фланга. Розановские «короба» стали предшественниками в том числе теории ассоциативного монтажа — и острой критики действительности 1920-х годов.

В своей заметке о Розанове я коснусь только его трёх последних книг: «Уединённого» и «Опавших листьев» (короба первого и второго). Конечно, в этих произведениях, интимных до оскорбления, отразилась душа автора. Но я попробую доказать, что душа литературного произведения есть не что иное, как его строй, его форма.

<…>

Три разбираемые его книги представляют жанр совершенно новый, «измену» чрезвычайную. В эти книги вошли целые литературные, публицистические статьи, разбитые и перебивающие друг друга, биография Розанова, сцены из его жизни, фотографические карточки и т. д. Эти книги — не нечто совсем бесформенное, так как мы видим в них какое-то постоянство приёма их сложения. Для меня эти книги являются новым жанром, более всего подобным роману пародийного типа, со слабо выраженной обрамляющей новеллой (главным сюжетом) и без комической окраски. Книга Розанова была героической попыткой уйти из литературы, «сказаться без слов, без формы» — и книга вышла прекрасной, потому что создала новую литературу, новую форму. Розанов ввёл в литературу новые, кухонные темы. Семейные темы вводились раньше; Шарлотта в «Вертере», режущая хлеб, для своего времени была явлением революционным, как и имя Татьяны в пушкинском романе, — но семейности, ватного одеяла, кухни и её запаха (вне сатирической оценки) в литературе не было. Розанов ввёл эти темы или без оговорок, как, например, в целом ряде отрывков…

Розанов. Из книги «Сюжет как явление стиля». 1921 год

В своей знаменитой книге «История русской литературы» критик Дмитрий Святополк-Мирский показывает Розанова прежде всего гениальным писателем и призывает читать его тексты с художественной точки зрения. Под этим углом многочисленные литературные «маски» Розанова становились отражением его авторского «я», требующим для каждого альтер эго своего узнаваемого стиля. Кроме того, книга Святополк-Мирского была впервые издана за границей: задним числом Розанов был легитимирован как противник советской власти и один из ярчайших представителей русской дореволюционной литературы.

Главное у Розанова — его религия, натуралистическая религия пола и продолжения рода. Это прежде всего религия брака и семьи. Она строго моногамна, и ребёнку отводится в ней по крайней мере не меньшая роль, чем жене. Розанова отличала глубокая религиозность, ему было близко всё, что относилось к русской церкви — её службы и святыни, поэзия и духовенство. Для него было характерно чрезвычайно глубокое проникновение в существо христианства с его аскетическим, девственным идеалом. Но на дне его души лежала вера, в которой христианство сливалось с естественной религией. <...> Христианство и влекло его, и одновременно отталкивало своей враждебностью другой близкой ему религии — религии жизни. Что особенно оригинально в Розанове и что делает его столь похожим на Достоевского — это его своеобразное отношение к морали. Он был глубоким имморалистом и в то же время превыше всего ценил сочувствие, жалость, доброту. Моральное добро существовало для него только в виду естественной, непроизвольной, неодолимой доброты. <...> Человеческая личность была для него самым важным — единственной ценностью, которую он ставил наравне с религией. И страницы, посвящённые им характерам живых людей, просто бесподобны.

Contemporary Russian Literature. New York, 1926. Перевод с английского Валерия Фатеева

Этот отрывок из служебной записки одного из самых необычных деятелей советской культуры 1930-х годов, философа Владимира Адоратского, публикуется нами впервые. К десятилетию русской революции, в 1927 году, возникла идея переиздать небольшим тиражом (и с «правильными» редакционными комментариями) работы некоторых дореволюционных философов, чтобы показать их «нищету» перед лицом марксизма-ленинизма. Адоратский был среди горячих сторонников этого издания, оставшегося неосуществлённым. В творчестве Розанова он видел инструмент «практического прошлого» (термин американского философа Хейдена Уайта), то есть сильную критическую теорию для борьбы с идейными противниками.

Рoзaнoву надо отдать должное: он был не только нашим идеологическим врагом, но и ещё баламутил застоявшуюся воду, в которой мы все барахтались до революции. Он сыграл свою роль в расшатывании уже и без того прогнивших основ старой русской культуры. Оставалось только вытащить скреплявшие её гвозди — и вбить их в гроб старого. Что и совершили предчувствуемые им революционные потрясения. Можно только пожалеть, что Розанов оказался слишком недальновиден и не пошёл по тому пути, который наверняка привёл бы его к нам, большевикам, – ведь человек он был безусловно талантливый… Розанов – плоть от плоти своей эпохи. Его книги и статьи — симптом для верного узнавания решительно кризисного положения дел. Цитируя Ленина, «срыванье всех и всяческих масок», чтобы показать тупик, куда сама себя загнала так называемая святая Русь. И с этой точки зрения наследие Розанова не потеряло своего значения и даже во многом ценности. Он прямо указывает самые уязвимые места наших врагов, чтобы бить по ним чем больнее, тем сильнее. Поэтому я считаю, что сегодня уже можно переиздать некоторые его работы хотя бы небольшим тиражом.

Служебная записка о переиздании некоторых дореволюционных философов. 1927 (?) год

Обращение Синявского к Розанову важно в нескольких смыслах. Впервые о Розанове писал эмигрант гораздо более поздней эпохи, познакомившийся с его творчеством в зрелом возрасте, — и делал это в целой монографии, не потерявшей своего значения и сегодня. Синявский мог бы критиковать Розанова за его антисемитизм (пусть и не всегда серьёзный), и за консерватизм, политически далёкий от эмигрантов третьей волны. Однако вместо этого Синявский высоко оценил полузабытое литературное мастерство Розанова и первым за многие годы предпринял настоящий герменевтический анализ его текстов, связав художественное и философское их измерения.

Из этих строк нам становится яснее, почему такой карикатурный автопортрет нарисовал Розанов, сказав о себе: «с выпученными глазами и беспрестанно облизывающийся». Это — поза мыслителя, поражённого какой-то идеей, упёршегося мыслью, глазами в какую-то одну точку. И нужно сказать, что эта карикатурная внешность («выпученные глаза» и проч.) достаточно точно передаёт состояние глубокой задумчивости. 

<…>

Розанов не ищет и не рассуждает, а как бы натыкается нечаянно, наталкивается на что-то и останавливается поражённый. Поражённость каким-то предметом или возможностью взглянуть на этот предмет с какой-то другой, новой стороны (как говорит Розанов — оттуда-то или оттуда-то) и приводит к тому, что Розанов как бы намертво отключается от окружающей действительности и начинает жить целиком в самом себе. Это и есть то, что Розанов называл своей бесконечной субъективностью. Но мир, исключённый из поля зрения, переносится внутрь сознания — разумеется, уже в каком-то преображённом, трансформированном виде. «Я» писателя, пребывающее в состоянии замкнутости и внутренней полноты, откуда выходить, рождаться вновь на свет просто не хочется, превращается в микрокосм, в модель мироздания. Оно подобно макрокосму, и вместе с тем оно вполне самостоятельно, автономно по отношению к миру вообще и до предела субъективно. Так что перед нами возникает ещё один образ Розанова, составляющий как бы ядро его книги и личности. Это комок его души, комок его «я», которое, подобно космосу, заключает в себе всё и держит внутри себя целый мир или даже миры. Мироощущение Розанова здесь совпадает с его самоощущением, и жизнь и образ жизни — с жизнью внутри себя. Это и есть чистое состояние зачарованности или задумчивости. Внешне он маленький и даже комичный, а внутри велик и разнообразен, бесконечен.

«Опавшие листья»  В. В. Розанова. 1982 год