Как вы пришли к теме имяславия? 

Отчасти это связано с моей биографией. После того как я закончил Политехнический университет, я увлёкся православным богословием. Я стал прихожанином в православном приходе, который не относился к Русской православной церкви Московского патриархата, и имяславское учение там было в чести. Я слабо понимал, что это такое, и пытался разобраться — и тогда имяславие мне стало интересно как богословское учение. Потом, когда я пришёл из богословия в славистику, мне стало интересно, как имяславие работало в контексте литературы. И оказалось, что взаимодействие имяславия с литературой в начале XX века — и не только — было довольно плотным, и эта тема исследована мало. 

Каким образом происходит переход имяславия из богословской среды в более широкую интеллектуальную среду? Например, книга схимонаха Илариона (Домрачёва) напрямую адресована небольшой аудитории, её читают богословы. Или не так?

Нет, не так. Книга Домрачёва совсем не была адресована богословам. Она была адресована монахам или, скажем так, людям монашеского склада — тем, кто заинтересован в опыте молитвы в рамках православной традиции. 

То есть ещё более узкому кругу, чем я предположил. И как же происходит переход от одной аудитории к другой? 

Здесь играли роль два фактора. Один — социальный: он связан с тем, что споры вокруг учения имяславцев, события, связанные с их преследованием, — всё это довольно громко звучало в общественном пространстве того времени. Вообще богословские споры об имяславии в то время оказались большой новостью. Со времени церковного раскола XVII века в России, разделившего верующих на старообрядцев и новообрядцев, в российском общественном пространстве споров вокруг богословия почти не возникало. В то же время в среде интеллигенции Серебряного века появилось достаточно много людей, для которых религия и богословие перестали быть чем-то чуждым. При этом у многих из них было подозрительное отношение к церковному официозу. И поэтому когда оказалось, что каких-то афонских монахов притесняют и гонят, причём с применением войск, это естественным образом вызвало интерес к происходящему и симпатии к гонимым монахам со стороны интеллигенции: в чём дело, почему в церкви происходит такое насилие? 

И второй фактор — личностный, который, впрочем, неотделим от социального. Были люди, которые просто в силу особенностей своей биографии интересовались христианством, в том числе православным. Осип Мандельштам относится к ним: у него был искренний интерес к христианскому учению и православной христианской традиции, хотя он и не стал православным.

Он был крещён в методистской церкви, то есть по крещению был протестантом. 

Это не исключает его интереса к православию. Если говорить в более широком контексте, в то время были выходцы из еврейской среды, которым по тем или иным причинам — как персональным, так и социальным — было некомфортно в еврейской культуре, и они делали шаг в сторону христианства. Подобная история была и с Семёном Франком Семён Людвигович Франк (1877–1950) — философ, религиозный мыслитель. В юности принимал участие в марксистских кружках, из-за чего был арестован, за границей участвовал в движении «Союз освобождения». Философские работы Семёна Франка публиковались в сборниках «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918). Его главный труд о единстве духовной жизни — «Душа человека» — вышел в 1918 году. В 1922 году Франк был выслан из России на «философском пароходе», в эмиграции вошёл в состав Религиозно-философской академии, организованной Николаем Бердяевым. ⁠ . 

Не связывалось ли преследование имяславцев с преследованием духоборов, которое тоже было на рубеже веков? Ведь в помощи духоборам активно участвовал Толстой. 

Не знаю, связывалось ли, но имяславцы и духоборы были в чём-то близки: оба движения делали акцент на персональном, внеинституциональном религиозном опыте.

При этом у имяславцев было и какое-то, так сказать, лобби во власти?

В церковной власти — нет. А если говорить о нецерковной власти, то имяславцам симпатизировал Распутин, который имел влияние при царском дворе. 

Центральное утверждение имяславия — то, что имя Бога является самим Богом. Какой интеллектуальный контекст нарастает вокруг этого утверждения? Почему это становится интересно Флоренскому, Бердяеву, Лосеву, Сергею Булгакову?

Сначала стоит сказать, почему сами монахи-имяславцы исповедовали эту формулу. Как об этом можно судить из книги лидера имяславцев монаха Илариона (Домрачёва) «На горах Кавказа», для них это было связано с практическими вещами, следующими из опыта повторения Иисусовой молитвы. В византийской православной традиции практика повторения Иисусовой молитвы и осмысление этой практики имели долгую историю. Российские имяславцы продолжали византийскую линию, хотя и трансформировали её, облекая опыт исихастов Исихазм — христианское мировоззрение и монашеская практика, заключающаяся в «безвидном», «созерцательном» постижении Бога через молитву. Важнейшая часть исихазма — молчаливое чтение Иисусовой молитвы. ⁠ в специальную формулу «Имя Божие есть Бог», которой не знало византийское богословие. Опыт монахов свидетельствует, что непрестанное повторение Иисусовой молитвы помогает побороть страсти. И эта молитва: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», — как пишет Иларион Домрачёв, отражая опыт афонских монахов, может быть сокращена, сведена только к одному имени — «Иисусе». Этого оказывается достаточным для того, чтобы Иисусова молитва продолжала быть действенной. А так как монахи верят, что побороть непреодолимые страсти помогает сам Иисус Христос, в их сознании имя Иисус отождествлялось с денотатом этого имени, и в итоге имя приобретало персонифицированные черты. Опытно познавалось, что силой имени можно делать какие-то вещи в собственной душе, которые не получается делать иначе. Таков самый основной смысл формулы «Имя Божие есть Бог». Под именем Божиим в этой формуле понималось в первую очередь имя Иисус.

Что было интересно в этом для русских религиозных философов? Имяславское учение очень быстро стало осмысляться ими в рамках паламитского богословия — доктрины византийского богослова Григория Паламы Григорий Палама (1296–1359) — византийский богослов и архиепископ. Обосновал монашескую традицию исихазма, которая учит аскезе, безмолвию и поиску священного покоя в молитве. ⁠ , который учил о различении в Боге, с одной стороны, непричаствуемой и непознаваемой сущности и, с другой, причаствуемых и познаваемых энергий. Имя Божие стало пониматься в качестве такой божественной энергии. Средневековое паламитское различение сущности и энергий, где энергия рассматривается как проявление, манифестация сущности вовне, предлагало онтологию достаточно инновативную на фоне существовавших в то время. 

То есть интерес к имяславию возник в поиске некой альтернативной, неофициальной христианской духовности?

Да, и даже философской онтологии. Тот же Флоренский распространил это различение между сущностью и энергиями, с которым стало отождествляться имяславие, на всё сущее. Это различение стало претендовать на глобальное описание мира — за пределами собственно теологии.

Давайте тогда поговорим об имяславии в литературе. У вас есть статья о двух стихотворениях Мандельштама, одно из которых напрямую посвящено имяславцам — «И поныне на Афоне…». Почему Мандельштаму это оказалось интересно? 

Во-первых, Мандельштам, как я уже говорил, просто искренне интересовался православной традицией. Он с увлечением читал «Столп и утверждение истины» Флоренского — одно время это была одна из его настольных книг. В 1910-е годы, когда Мандельштам создавал свои стихотворения, содержавшие отсылки к имяславию, Флоренский был одним из ведущих имяславских мыслителей, хотя не заявлял об этом публично: он ведь был священником и академическим богословом, а в Духовной академии имяславие было под запретом. Но он писал об имяславии в стол и обсуждал его с друзьями. А одним из ближайших друзей Мандельштама был Сергей Каблуков, секретарь Религиозно-философского общества Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге возникло в 1907 году, вскоре после появления аналогичного общества в Москве. Общество стало продолжением закрытых в 1903 году по распоряжению Константина Победоносцева Религиозно-философских собраний. Общество было более публичным, чем собрания, в его деятельности участвовали Дмитрий Мережковский, Николай Бердяев, Василий Розанов, выступали с докладами Александр Блок и Сергей Соловьёв. Деятельность Религиозно-философского общества прекратилась в 1917 году. ⁠ в Санкт-Петербурге (Петрограде), который был довольно близок к Флоренскому и другим имяславским мыслителям, таким как Михаил Новосёлов Михаил Александрович Новосёлов (1864–1938) — богослов и публицист. В молодости входил в круг толстовцев, затем разошёлся с Толстым и стал активным приверженцем Русской православной церкви. Участвовал в работе Религиозно-философских собраний в 1901–1903 годах. Был сторонником имяславия. После революции входил в православные организации, в 1922–1923 году находился под арестом. Примкнул к иосифлянам — православным, отвергавшим сотрудничество церкви с советской властью. С конца 1920-х несколько раз арестовывался, в 1938-м был приговорён к расстрелу. В 2000-м канонизирован как новомученик. ⁠ . Так что у Мандельштама мог возникнуть интерес к имяславию просто из его круга общения.  

Но есть и контекст, вытекающий из логики развития Мандельштама как поэта и мыслителя. Я имею в виду следующее. Для ранней поэзии Мандельштама характерно ощущение зыбкости, преходящести, расплывчатости реальности — как внешней, так и внутренней. 

То есть от «Дано мне тело…» до «Silentium», где связь «всего живого» ещё не оформлена. 

Да, и во многих ранних стихах это мировосприятие проявлено. В том числе в первом стихотворении Мандельштама, где появляется отсылка к имяславию. Это стихотворение 1912 года: 

Образ твой, мучительный и зыбкий,
Я не мог в тумане осязать.
«Господи!», сказал я по ошибке,
Сам того не думая сказать.

Божье имя, как большая птица,
Вылетело из моей груди...
Впереди густой туман клубится,
И пустая клетка позади…

Уже первые строки этого стихотворения отсылают к ощущению зыбкости и призрачности реальности. Божие имя здесь, с одной стороны, выступает в качестве персонифицированного живого существа, но оно же, вылетая из клетки, исчезает.

Итак, ты произносишь имя Бога — и имя Бога исчезает. Но Бога у тебя меньше не становится, ты можешь произнести имя ещё раз. Или наоборот: произнесение увеличивает присутствие Бога в мире?

Для имяславца оно скорее увеличивает присутствие Бога внутри себя. И в этом отношении интуиция Мандельштама не имеет сущностной связи с имяславской интуицией. Здесь пересечение скорее формального характера: и имяславцы, и вслед за ними Мандельштам — каждый по своим причинам — оживотворяют и персонифицируют имя Бога. При этом в данном стихотворении проявлена характерная для раннего Мандельштама зыбкость и непрочность всего сущего, которая распространяется и на произнесение Божественного имени. 

Тогда поговорим о стихотворении «И поныне на Афоне…». 

И поныне на Афоне
Древо чудное растёт.
На крутом зелёном склоне
Имя Божие поёт.

В каждой радуются келье
Имябожцы-мужики:
Слово — чистое веселье,
Исцеленье от тоски!

Всенародно, громогласно
Чернецы осуждены;
Но от ереси прекрасной
Мы спасаться не должны.

Каждый раз, когда мы любим,
Мы в неё впадаем вновь.
Безымянную мы губим
Вместе с именем любовь.

Два места мне хотелось бы вас попросить прокомментировать. Первый вопрос — почему «мужики»?

Ирина Паперно видит в «мужиках» указание на простоту и необразованность афонских монахов. Этой установке, согласно Паперно, соответствует форма стихотворения, характерная для духовного стиха — жанра, связанного с «мужицкой верой». Я уточняю этот взгляд, сопоставляя стихотворение «И поныне на Афоне…» с книгой «На горах Кавказа», которую, как я считаю, Мандельштам читал, по крайней мере фрагментами, и которой он вдохновлялся при написании стихотворения. Почему имяславцы называются в этом стихотворении мужиками, становится ещё яснее из этого контекста. В этом помогает разобраться интересная статья российского историка богословия Николая Солодова. Оказывается, Иларион Домрачёв, лидер имяславцев, имел достаточно хорошее академическое образование; он читал сочинения немецких философов-идеалистов и русских академических богословов. Но книга «На горах Кавказа» написана от лица литературного персонажа: Домрачёв сознательно выбирает маску необразованного монаха-простеца.

Что-то похожее на то, что было у Клюева, который изображал из себя мужика, но при случае мог и по-немецки поговорить. 

Да, и у Есенина было нечто вроде этого. В книге Домрачёва речь идёт о том, как работает Иисусова молитва в среде монахов-простецов. К таким простецам Домрачёв в своей книге относил и себя — человека, от лица которого ведётся рассказ. 

И Мандельштам доверяет этой легенде? Или просто решает, что надо её поддержать?

Для Мандельштама было неважно, правда это или нет. Он просто, как мне кажется, читал книгу Домрачёва и определённые образы и идеи, взятые из неё, переработал и отразил в своём стихотворении в нужном ему ключе в рамках собственного мироощущения. Я утверждаю это потому, что если прочитать «На горах Кавказа», а затем обратиться к «И поныне на Афоне…» Мандельштама, то окажется, что в первой части стихотворения Мандельштама просматривается определённый нарратив, представленный как бы эпизодами и чередованием образов. Этот нарратив и образы соответствуют развёртке в «На горах Кавказа»: на горной высоте растёт древо Иисусовой молитвы; монахи-простецы в своих кельях на высоком склоне горы радуются имени Божиему, которое исцеляет их от тоски и дарует веселье. 

Кстати, представлению о простячестве имяславцев следовал и Георгий Флоровский в своих «Путях русского богословия», и многие другие авторы и исследователи.

Второй вопрос. Мандельштам в финале выводит стихотворение к идее любви: «Безымянную мы губим / Вместе с именем любовь». Возникает вопрос: не любовное ли перед нами стихотворение? В том духе, в котором это трактует Олег Лекманов Минюст РФ включил Олега Лекманова в список «иностранных агентов». ⁠ : важно назвать любовь, зашифровать какую-то отсылку к биографическому и к именному контексту. Мы должны называть наших возлюбленных, потому что Бог есть любовь, потому что Бог есть имя и так далее.

Конечно, это стихотворение и любовное в том числе. Стихотворения Мандельштама имеют одновременно множество подтекстов, и эти подтексты играют друг с другом и друг другу не противоречат. В этом стихотворении эксплицитно выражены теологические подтексты и образы, но при этом, конечно, есть и любовный подтекст. Стихотворение, так сказать, сверкает антиномиями как различные стороны кристалла. Антиномии проявляются и когда Мандельштам в этом стихотворении ведёт речь об имяславцах как о прекрасных еретиках, и когда он говорит о любви. 

Мне кажется, что антиномии принципиально важны для понимания этого стихотворения, которое поэтому не имеет однозначного толкования. Про тех же имяславцев Мандельштам говорит антиномично. С одной стороны, он называет их практически уничижительным словом «имябожцы». Это слово восходит к определению Синода от 1913 года, который осуждал имяславцев и указывал, что отныне их следует называть имябожниками. Но автор стихотворения, очевидно, на стороне этих имябожцев. О монахах говорится как о носителях ереси, но ереси «прекрасной», от которой не нужно спасаться. Такая же антиномичность здесь — с темой любви: как Бог, который непрестанно именуется в молитве, остаётся при этом неименуемым и неухватываемым, так и любовное чувство, которое возникает в отношении того или иного человека с определённым именем, в итоге оказывается неосуществимым. Любовь и есть, и её нет.  

И последнее, что хотелось бы сказать по поводу этого стихотворения. Если раньше, в стихотворении «Образ твой, мучительный и зыбкий…», имя хоть и персонифицируется, представая в образе птицы, но исчезает, то в созданном спустя три года «И поныне на Афоне…» имя-птица — уже не нечто зыбкое и исчезающее. Оно сохраняет устойчивую связь с говорящим. А значит, Мандельштам как поэт-мыслитель постепенно двигался от атмосферы зыбкости к устойчивости в таких феноменах, как имя, слово, язык, камень, архитектура. Персонифицированное слово/имя Божие монахов-имяславцев оказывается одним из таких моментов устойчивости.

Кто ещё после Мандельштама обращался к имяславию в русской литературе?

Несколько авторов. Во-первых, это Марина Цветаева. Ей Мандельштам в начале 1916 года подарил второе издание «Камня», где было напечатано стихотворение «И поныне на Афоне…». На Цветаеву произвели впечатление оба имяславских стихотворения Мандельштама. В ответ сама Цветаева написала стихи, пронизанные темой имени, навеянные этими стихотворениями Мандельштама. Это такие стихотворения, как «Люди на душу мою льстятся...» и «Имя твоё — птица в руке...», давшее начало «Стихам к Блоку». 

Кстати, стихотворение Цветаевой «Имя твоё — птица в руке...» известно и в качестве песни. Так, его исполняет Алексей Гоман — но, на мой взгляд, это тривиальная и плоская интерпретация. А вот песенная интерпретация Дэниела Шейка мне, наоборот, очень нравится: она мне кажется свежей и дающей цветаевскому стихотворению новое дыхание. Рекомендую. Вот так имяславие, пройдя путь через несколько посредников, проявляет себя в современной массовой культуре. 

Имяславием как альтернативной духовностью интересовался и Даниил Хармс. У Ксаны Бланк есть исследование на эту тему. У Ильфа и Петрова в «Двенадцати стульях» рассказ о гусаре-схимнике Алексее Буланове навеян историей Антония Булатовича — известного гусара, путешественника и после принятия монашества одного из лидеров имяславского движения. Разумеется, образ Булатовича был переписан Ильфом и Петровым в сатирическом ключе. 

Также можно вспомнить Ивана Соколова-Микитова — советского писателя и журналиста. В юности короткое время он был послушником на Афоне, но, судя по всему, уже после изгнания оттуда имяславцев. Микитов очень интересовался имяславцами и фигурой Булатовича. Когда он был на Афоне, ему удалось пообщаться с кем-то из уцелевших там монахов-имяславцев. Это общение оставило в нём глубокий след, и это отразилось в его воспоминаниях, написанных на старости лет и изданных в советское время. 

Наконец, имеется линия преемственности от Мандельштама к Иосифу Бродскому. Сейчас поясню, что я имею в виду. Линия, заданная в имяславских стихах Мандельштама, где имя выступает элементом устойчивости в зыбкости окружающей реальности, далее развивалась в его эссеистике 1910-х — начала 1920-х годов. В эссе Мандельштама «Утро акмеизма» бытийной устойчивостью обладает не только имя, а «слово как таковое» — здесь мысль Мандельштама соединяется с потебнианскими Александр Афанасьевич Потебня (1835–1891) — украинский филолог, лингвист и философ. Изучал славянский фольклор и славянские языки. Испытал влияние филологических идей Вильгельма фон Гумбольдта. Автор важных работ по грамматике, поэтическому языку, основополагающих работ по украинистике. Автор концепции внутренней формы слова. ⁠ и гумбольдтианскими Фридрих Вильгельм Кристиан Карл Фердинанд фон Гумбольдт (1767–1835) — немецкий филолог, лингвист, философ, дипломат. Один из создателей научной лингвистики. Основатель Берлинского университета. Старший брат географа и натуралиста Александра фон Гумбольдта. Выдвинул концепцию внутренней формы языка, объяснявшую возникновение и развитие языка как выражение национального духа. ⁠ интуициями. В эссе «О природе слова» (1922) устойчивостью и самостоятельностью обладает уже не имя и слово, а русский язык. В этом тексте Мандельштам ведёт речь об эллинизме русского языка и культуры и связывает эту категорию с особой, исключительной способностью русского языка к воплощённости, с тем, что он — звучащая плоть. В этом отношении Мандельштам противопоставляет русскую культуру западной — здесь заметны даже славянофильские черты, пришедшие к нему, возможно, от Вячеслава Иванова.   

Тема эллинства русского языка и культуры в эссе «О природе слова», как и в стихах Гумилёва, имеет отчётливый богословский подтекст, связанный с формулой «...и слово было Бог» евангелиста Иоанна. В этот нарратив, проводимый в «О природе слова», органично встроена и имяславская линия. Бродский же был внимательным читателем «О природе слова» и других мандельштамовских эссе, посвящённых слову и языку, — как это видно из его текста о Мандельштаме «Сын цивилизации». Например, Бродский пользуется мандельштамовским концептом эллинистичности русской культуры и заимствует у Мандельштама тему языка как самостоятельного, почти персонифицированного начала. Вероятно, что именно через Мандельштама с его интуициями, включающими имяславскую линию, к Бродскому пришла риторика о языке как начале начал и квазибожестве («…если Бог для меня и существует, то это именно язык»).

Вряд ли Бродский специально задумывался об имяславии и его проявленности в литературе. Но мне кажется, что можно уверенно говорить, что Бродский считывал и развивал направление мысли Мандельштама, предполагающее овеществление и персонификацию языка. Кстати, я думаю, что отголоски мандельштамовского паттерна в понимании русского языка, с его славянофильской линией, просматриваются и в скандальном стихотворении Бродского «На независимость Украины», где, как кажется, русский язык наделяется исключительностью для воплощения в нём культуры, а украинский понимается как недоязык и искажённая копия русского. Так теория языка становится языковой идеологией.